подход к Библии с т. зр. различных психоаналитич. школ.
Психоанализ как терапевтический метод был впервые разработан австр. психиатром Зигмундом Фрейдом (1856-1939). Принято считать, что именно он открыл мир бессознательного как один из важнейших факторов душевной жизни человека. Однако в действительности у Фрейда были предшественники (Э.Гартман, У.Джеймс и др.). Заслугой Фрейда явился тщательный анализ роли бессознательного и учет его при терапии неврозов. Согласно Фрейду, внутреннее бытие человека протекает под знаком борьбы между сознанием ("Я"), бессознательными инстинктивными вожделениями ("Оно") и нормативными требованиями, выработанными в социальной среде ("Сверх-Я"). Основным фоном "Оно" является "либидо", сексуальное влечение (в последний период жизни Фрейд несколько расширил свое понимание "либидо"). По Фрейду, мн. неврозы порождаются подавлением "либидо" и осознание этого факта может быть инструментом излечения. Однако, не ограничиваясь медицинской стороной вопроса, Фрейд пытался распространить принципы психоанализа на всю культуру и, в частн., на религию, к-рую он трактовал как коллективный невроз. Подобные попытки существовали и раньше (Бине-Сангле и др.) и были подвергнуты резкой критике Джеймсом У. и *Швейцером А.
Считая себя неверующим, Фрейд тем не менее с юных лет изучал Библию, на что он сам указывает в автобиографии (в позднейших изданиях это признание было исключено). Констатация дисгармоничности человека неизбежно привела Фрейда к проблеме первородного греха, или поврежденности человеческой природы. Признавая изначальность внутренних конфликтов своего рода первородным грехом человечества, Фрейд пытался дать ему психобиологическое объяснение. В работе "Тотем и табу" (1913, рус. пер.: М.-Л., 1924) он предположил, что в древней человеческой орде некогда произошло кровавое преступление: выросшие сыновья убили отца-тирана. Память об этом убийстве трансформировалась в религиозные формы почитания Высшего Существа и первые моральные нормы. Возникает вопрос: если у участников преступления совесть была настолько чуткой, что они помнили о случившемся всю жизнь и передали воспоминание в форме мифа потомкам, следовательно, они уже обладали определенным нравственным чувством. Кроме того, гипотеза Фрейда, построенная на преувеличении роли случайного факта, представляется скорее "научным мифом", чем обоснованной теорией.
В конце жизни ученый вновь вернулся к теме вины перед отцом как истоку религиозных верований. В книге "Моисей и монотеизм" (1938, рус. пер.: "Этот человек Моисей", "Двадцать два", Иерусалим, 1987, N 54-56) он предложил свою трактовку возникновения ветхозав. единобожия. Согласно Фрейду, Моисей был египтянином, исповедовавшим религию Эхнатона (см. ст. Амарнский период), к-рую он хотел привить израильтянам. Но последние, будучи язычниками, с трудом усваивали возвышенные идеи вождя и в конце концов убили его. Позднее израильтяне, движимые раскаянием, вернулись к его религии и почитанию самого Моисея. В этой "реконструкции", по замечанию *Олбрайта, "совершенно отсутствует серьезная научная методология и ее автор обращается с историческими фактами даже более вольно, чем с данными интроспективной и экспериментальной психологии". Объяснение религии через "Эдипов комплекс" (агрессия против отца и одновременно страх перед ним) опровергается уже одним тем, что во многих верованиях высшее божество воспринималось как Мать.
Крайности "классического фрейдизма" привели к его кризису уже в нач. 20 в., хотя сам психоанализ получил широкое распространение и влияние. В 1913 ученик Фрейда швейц. психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) отошел от него, создав свою "аналитическую психологию". Юнг отверг "либидо" как главный рычаг человеческой душевной жизни и разработал учение о "коллективном бессознательном", к-рое, по его мнению, является лоном развития всех религ. представлений. Юнг считал, что все священные символы, в том числе и библейские, формируются в рамках "архетипов", свойственных коллективному бессознательному, хранящему в себе соборную память человечества. Концепцию Юнга можно охарактеризовать как пантеистическую, ибо он фактически отождествлял коллективное бессознательное с Божеством. В книге "Ответ Иову" (1952) Юнг пытался истолковать отношение между Богом и Иовом в свете своих воззрений. Яхве явился Иову как стихийная мощь, но Иов как личность оказался выше Его. Поэтому в самом Боге произошла трансформация в сторону нового самосознания, завершившаяся Его вочеловечением. На редкость смутный способ изложения придавал этой и другим концепциям Юнга крайне спорный, необязательный и фантастич. характер.
К проблеме первородного греха обратился и др. представитель "неофрейдизма", амер. психиатр Эрих Фромм (1900-80). Он считал, что отрыв человека от природного бытия в процессе антропогенеза создал изначальную болезненность человеч. вида. Религия явилась как своего рода терапия конфликтов души, как жизненно необходимая ориентация. Согласно Фромму, библ. предсказания о возвращении Эдема отражают тоску человека по гармонии с бытием, к-рой он лишился. Фактически т. зр. Фромма есть "светский" перифраз библ. учения об отрыве человека от Божественного Бытия.
Конфронтация между психоанализом и богословием, существовавшая в начале развития этого направления, с годами смягчилась. Потускнел "естественнонаучный оптимизм" самого Фрейда, расширилось его понимание "либидо". В 1933 он писал А.Эйнштейну: "Психоанализу нечего стыдиться, когда он говорит о любви, ибо религия провозглашает то же самое: "Возлюби ближнего, как самого себя"". Юнг утверждал, что он служит религии, когда разоблачает псевдомистич. переживания, связанные не с верой, а с либидозными, невротическими и компенсаторными механизмами. В свою очередь, многие богословы и пастыри-практики признавали ценное зерно в психоанализе как методе, очищающем религию от чуждых ей элементов. Что касается трактовки Фрейдом религии как подавленных и вытесненных инстинктов, то богословие поставило вопрос иначе: не является ли неверие ученого подавленным чувством Бога, к-рое жило у него в подсознании и было вытеснено его биологической антропологией?
*А в е р и н ц е в С.С., "Аналитическая психология" К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О современной буржуазной эстетике, вып.3, М., 1972; Б е л и к А.А., Психология религии Э.Фромма и А.Мислоу, в кн.: "Религии мира", М., 1989; В ы ш е с л а в ц е в Б., Этика преображенного Эроса, Париж, 1931; Г ё р р е с А., Вера и неверие с т. зр. психоанализа, "Символ", 1986, ( 16; Д ж е м с В., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ., М., 1910; Д о б р е н ь к о в В.И., Неофрейдизм в поисках "истины", М., 1974; *К ю н г Г., Существует ли Бог? Ответ на вопрос нового времени о Боге, 1982 (без м. изд.); Л е й б и н В.М., Психоанализ и философия неофрейдизма, М., 1977; М а й с к и й В.И., Фрейдизм и религия, М., 1930; П о п о в а М.А., Фрейдизм и религия, М., 1985; Ф р а н к С.Л., Психоанализ как миросозерцание, "Путь", 1930, ( 25; Ф р е й д З., Избранное, пер. с нем., М., 1989; Ф р о м м Э., Иметь или быть?, пер. с англ., М., 1986; е г о ж е, Психоанализ и религия, пер. с англ., в кн.: Сумерки богов, М., 1989; Реферат на кн.: [Ц а р н т Г., Иисус и Фрейд. Симпозиум психоаналитиков и теологов, Мюнхен, 1972], "Символ", 1979, ( 1; Ю н г К.Г., Избр. труды по аналитич. психологии, т.1-3, Цюрих, 1929; F r o m m E., The Dogma of Christ, L., 1963; i d., The Heart of Man, N.Y., 1964; i d., You Shall be as Gods, L., 1967; H o m a n s P., Theology after Freud, Indianapolis, 1970; i d., Jesus and Freud, 1972; J u n g C.G., Psychologie und Religion, Z., 1962 (англ. пер.: Psychology and Religion, Princeton, 1969); i d., Erinnerungen, Traume, Gedanken, Z.-Stuttg., 1963 (англ. пер.: Memories, Dreams, Reflections, L., 1967).
