Сергей Николаевич (1862-1905), рус. правосл. религиозный философ, публицист и обществ. деятель.
Род. в Московской губ. в интеллигентной семье княжеского происхождения. Уже в гимназич. годы, увлекшись философией, испытал влияние позитивизма и кантианства. Т. освободился от него после изучения трудов славянофилов, в частн., *Хомякова, к-рый укрепил в нем религ. взгляд на мир и историю. В 1885 Т. окончил Московский ун-т. В годы учебы он знакомился с трудами *Шеллинга и нем. мистиков: *Экхарта, *Бёме и др., что позднее сказалось на филос. воззрениях Т. Тесная дружба связывала его с братом, Евгением Т. (1863-1920), и Вл.*Соловьевым, к-рый часто гостил у Т. и умер у него на руках. Оставленный при университете, Т. читал там лекции по истории философии. Большое влияние на Т. оказала дружба с *Гарнаком, с к-рым он познакомился во время своей первой заграничной поездки. Т. высоко ценил его историко-критич. методы, не разделяя, однако, либерально-протестантских взглядов Гарнака. Как отмечал Н.О.Лосский, Т., вслед за Вл.Соловьевым, стремился разработать филос. основы правосл. мировоззрения, гармонически сочетая веру и разум. В 1890 он защитил магист. дисс. "Метафизика в древней Греции". В ней он, в частн., показал, что филос. мысль *античности подготовила принятие Евангелия и развитие христ. богословия. Эта работа явилась крупным событием в умственной жизни России. Она была высоко оценена в различных кругах, хотя нек-рые богословы (*Антоний Храповицкий, прот.*Буткевич) подвергли ее грубым и несправедливым нападкам. В своем общефилос. труде "Основания идеализма" (1896) Т. предпринял создание целостной системы, близкой к философии Вл.Соловьева, однако он ее не успел завершить. В философском отношении он остался близок ранним славянофилам, разойдясь с ними лишь в вопросах догматики, Церкви и историософии. По его убеждению, "богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями". Последним крупным исследованием Т. была его докторская дисс. "Учение о Логосе в его истории" (М., 1900), содержащая большие библ. разделы. В качестве обществ. деятеля Т. проявил себя как борец против мракобесия, как поборник свободы печати, совести и университетской автономии. Избранный ректором ун-та в 1905, он занимал эту должность меньше месяца, однако внезапная кончина прервала его кипучую деятельность. Современники высоко чтили личность Т. Знаменитый рус. ученый В.И.Вернадский писал: "Глубоко мистически настроенный Трубецкой был не только строгим ученым, но в своем философском идеализме был строго критическим мыслителем. Смело и безбоязненно подходил он к самым крайним положениям философского скепсиса и этим путем оживлял и очищал основы своего философского познания. Это соединение глубокого мистицизма и проникнутой им веры, критического - почти скептического - идеализма и строго научного мышления представляют ту удивительную загадку, какую дает жизнь этого замечательного русского человека". По словам *Булгакова, Т. был прежде всего верующим христианином, притом, как он выражался когда-то о себе, "христианином, уверенным в своем православии". "За суровою иногда внешностью, - вспоминал философ Л.М.Лопатин, - скрывалась душа совсем простого и необыкновенно сердечного человека, а его неудержимый, всегда готовый вспыхнуть юмор придавал всей его личности неотразимую обаятельность".
В филос. семинарах Т. принимали участие мн. студенты, ставшие впоследствии богословами и священниками, в частн.: П.А.Флоренский (1882-1937), В.Ф.Эрн (1881-1917), В.П.Свенцицкий (1882-1931). После смерти философа семинар был преобразован в "Студенческое научное общество памяти кн.С.Н.Трубецкого".
Религиозное миросозерцание Т. отмечено ярко выраженным христоцентризмом, к-рый он открыто и многократно исповедовал. Сущность христианства, по его словам, "заключается прежде всего и главным, можно сказать, совершенным образом, в Личности Христа. Сама христианская Церковь есть лишь откровение этой Личности в человеческом обществе - Ее социальное тело... Я вижу в Ней божественное откровение". Важнейшим вопросом христ. религ. опыта Т. считал отношение ко Христу. "Если во Христе мы видим Бога, то это Божество уже не есть в наших глазах отвлеченная идея, а живой нравственный образ; если мы видим в Нем Бога, то мы видим в Нем свой суд - суд и обличение всего мира, и вместе - свет мира, спасение мира, искупление, жизнь - словом, в Нем верующий понимает все то, что составляет предмет христианского учения, как живую истину веры, что оно и есть на самом деле". Т. как религ. мыслителю приходилось вести борьбу в двух направлениях. С одной стороны, он защищался от церк. консерваторов, к-рые осуждали его за усвоение историко-критических методов и взглядов *новой исагогики. "Я принят, - с горечью писал он, - как злейший враг людьми, к-рые должны были бы подать мне руку!" С другой стороны, Т. полемизировал с богословами *либерально-протестантской школы, сводившими Евангелие только к *этике.
"Все Евангелие Христово, - писал он, - едва ли может характеризоваться как чисто "этическая" проповедь. Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан "этиком", или "моралистом", в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные п р а в и л а Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частию в учении еврейских учителей и пророков, частию в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обуславливаются тем единым и совершенно новым чисто-религиозным основанием, к-рое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице н о в о е о т н о ш е н и е к Б о г у и к м и р у".
Отстаивая богооткровенный характер библ. учения, Т. подчеркивал, что к *Откровению нельзя подходить как к застывшей реликвии, ибо оно неотделимо от живого духовного опыта конкретной личности.
"Те истины, - писал он, - к-рые составляют предмет откровения, никогда не могут утратить откровенного характера и превратиться в простые воспоминания, усвояемые эмпирически. Передаются ли истины откровения от человека к человеку или же они сами открываются его любящему, жаждущему духу, - они суть всегда откровение. Если мы просто запомним их внешним образом, мы еще не знаем их... Суть не в памяти о прошлом, а в откровении, к-рое имеет пребывающее значение: ибо не воспоминаниями освещается откровение, но откровением светится предание".
Т. придавал большое значение подготовке к принятию Евангелия в дохристианском сознании, в связи с чем часто обращался к проблемам *сравнительно-религиозного изучения Библии. Им посвящен ряд статей философа: "Вера в бессмертие", "Этюды по истории греческой религии", статьи "Логос", "Религия" в ЭСБЕ и др. Первым из рус. ученых он составил библиографию по истории религий: иностранную (ВФП, 1897, ( 1 (36)) и русскую, приложенную к "Истории религий" П.Шантепи де ла Соссей (М., 1899), а также вышедшую отд. изд. (М., 1899). Т. принадлежит работа о *Ренане, в к-рой критически разобраны основные принципы мировоззрения франц. писателя.
Проблематика ветхозав. *богословия у Т. Философ предпринял одну из первых в рус. правосл. науке попытку синтеза ветхозав. богословия, построенного на данных *новой исагогики. Ранние наброски этого синтеза были изложены им в двух статьях: "Мессианический идеал евреев" и "Религиозный идеал евреев" (ВФП, 1898, ( 43, 44). Они вошли в его диссертацию "Учение о Логосе". Вся 2-я часть этой книги ("Историч. основы христ. Богосознания") посвящены Библии. Т. рассматривает становление ветхозав. *мессианизма как многопланового и динамич. учения, тесно связанного с идеей Царства Божьего. "Царство Божье - царство истины и добра, правды и блага, есть конечная цель Бога в истории, конечная цель мира, заключающая в себе весь смысл мирового процесса, его разумное основание. Это царство, к-рое предвозвещали пророки как божественную необходимость, приблизилось и наступает действительно в новом откровении". Однако понятие о Царстве Божьем не было дано в готовом, законченном виде. Оно раскрывалось постепенно на фоне историч. процесса и в связи с разочарованием в земной монархии. Политич. катастрофы вели иудеев к духовному понятию о Царстве, хотя далеко не все из них это понятие усвоили.
Признавая принцип развития в истории ВЗ, Т. тем не менее не приходит к *историч. эволюционизму школы *Велльхаузена; он утверждает, что "однобожие в религии Ягве следует признать изначальным". Оно лишь временно затемнялось *двоеверием. Т. дает тонкое и проникновенное описание духовного опыта *профетизма, подчеркивая тесную связь пророков с народной жизнью и социальными проблемами.
"Эта черта, - писал он, - бесконечно отделяет пророков от индивидуалистической, монашеской мистики средних веков с ее отрешением от земли, от человечества, а иногда и от церкви. А между тем именно эта черта дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного. Пророк борется со своим народом за Бога, и эта борьба происходит на общественном поприще проповеди обличения, учительства, но в своем сердце он борется также и с Богом за свой народ: Бог превозмогает и заставляет его говорить, когда он не хочет... Там, где нет у пророка слова утешения, там он приносит свой плач... В Боге - единственное высшее благо пророка и Израиля, его Царство, его слава, его крепость и сила".
Т. прослеживает развитие "своеобразного соединения национального идеала с универсальным, народно-политической тенденции с духовно-нравственным откровением единого Божества". Сущий открывается ветхозав. Церкви, однако это Откровение предназначено для всего мира. Подвиг истинного "мессианического Израиля" подготавливает познание тайны истинного подвига *Служителя Господня. Вера в прощение, к-рое принесет ветхозав. Церкви мир и благоденствие, становится *прообразом мессианского чаяния о преображении всей твари. Израиль верил, что после покаяния Бог простит его и будет вечно пребывать среди Своего народа. Эта вера в Пришествие Сущего, в конечное Богоявление и была подлинной мессианской верой. Т. подчеркивает, что ветхозав. мессианизм нельзя отделить от всей веры ВЗ. Он связан с надеждой осуществления благой воли Сущего в жизни людей, с Царством Божьим.
"Это царство есть союз, полное общение и соединение с Богом, к-рое осуществляется в Израиле лишь отчасти, но имеет осуществиться в нем вполне во славу избранного народа и в просвещение всех народов. Цель этого царства есть пришествие, раскрытие славы Божьей или р е а л и з а ц и я Б о г а н а з е м л е. Если религия Израиля есть жажда Бога, к-рая утоляется в сознании Его, то Христос есть оправдание этой религии, ее Мессия, - прежде всего, как в о п л о щ е н н о е б о г о с о з н а н и е".
Т. подчеркивает, что уже в ВЗ предчувствуется Откровение Тринитарной тайны. Бог Ветхого Завета не просто един. Он явлен в Духе, Премудрости и Слове, учение о к-рых прошло ряд фаз, или этапов. "Еврейский теизм, - отмечает Т., - не сразу достиг своего высшего выражения; подчиняясь общему закону духовного роста, и вера Израиля выросла из "зерна горчичного"". Процесс этот происходил не без влияния внебиблейских религий. Следуя *Гункелю, Т. признавал большую роль месопотамской символики в формировании *символов ветхозав. вероучения. В частн., он показывал это на примере развития библ. *эсхатологии.
"Конец совпадает с началом. Сотворению неба и земли соответствует новое творение, новое небо и новая земля в конце времен; укрощению хаоса вод соответствует грядущая победа над человеческим хаосом; поражение древнего дракона бездны, о к-ром повествуют старинные предания вавилонян, псалмы и гимны пророков, соответствует конечному торжеству над "врагом" и хульником Божиим".
Предвосхищая открытия совр. библеистики, Т. прослеживает, как образы языческих богов постепенно оказываются в Библии символами твари, восставшей против своего Творца. "Древняя вера Израиля, закалившаяся в пещи вавилонской, заключает в себе не теоретическое философское отрицание тех многих богов, демонов и духов, к-рым поклонялись язычники, а практическое низложение их в культе единого Бога".
Много места уделяет Т. рассмотрению ветхозав. апокалиптики. Он показывает ее развитие параллельно с другими течениями *иудейства, к-рое многообразно проявляло себя в Предании, когда "еще не было замуровано стеною талмуда".
Религиозную жизнь *междузаветного периода, согласно Т., характеризуют насыщенность и напряженность. "Ошибочно думать, - замечает философ, - что Христос пришел в мир в период упадка, и ошибочно рисовать в черных красках среду Его для вящего контраста. Суд, к-рый Он принес "миру сему", не имел бы универсального и общечеловеческого значения, если бы Он имел дело с исключительными явлениями религиозного вырождения. Он пришел не во время падения, а во время жатвы и нашел зрелой нивы Израиля с ее пшеницей и с ее плевелами".
Спец. глава работы Т. исследует начатки гностицизма, корни к-рого он находит в ветхозав. апокалиптике и *апокрифах.
*Христология в системе Т. Историч. метод Т. проявился в том, что к евангельской проблематике Т. подходит только после подробного рассмотрения панорамы религ. жизни междузаветного периода. Личность и учение Иисуса Христа составляют содержание заключит. главы его труда. В этой главе научно-критич. подход органически сплавлен с подходом богословским. Т. полемизирует с теми взглядами, согласно к-рым Евангелие есть лишь часть естественной эволюции древних верований. Как бы ни были значительны в учении Христа элементы ветхозав. Предания, само Его явление было чем-то абсолютно новым, таинственным, непостижимым. Именно поэтому с самых ранних времен возникало столько разноречивых суждений о Нем. "Единственное в истории с о е д и н е н и е л и ч н о г о с а м о с о з н а н и я с б о г о с о з н а н и е м, к-рое мы находим только в Нем и к-рое составляет самое существо Его, не может быть объяснено влиянием Его среды; наоборот, все Его отношение к этой среде объясняется именно этим центральным фактом Его сознания". Неприятие Христа и Его Крест также не могут быть объяснены только исторически, средой, в к-рой совершились евангельские события. Воплощение - это величайший призыв к миру, суд над ним. Иисус не начал Своей проповеди с провозглашения Себя Мессией. Люди должны были сначала узнать в Нем как в Учителе образ небесного Отца. "То было, действительно, испытание, и немногие христиане могли бы поручиться за то, чтобы они выдержали его на месте современников Христовых. Ведь Кайафа христианской догматике не обучался и видел пред собою только человека; и Петр знал только о славном Мессии, не допуская мысли о Его страданиях".
Главное в Евангелии, согласно Т., это провозглашение новых отношений между Богом и человеком и новое Откровение о "существе Божьем", явленное не только в слове Иисусовом, но и в Нем Самом. Все Его нравств. учение теснейшим образом связано с этой новизной Откровения Отца Небесного и посланного Им Сына. На это указывают и *синоптики, и 4-е Евангелие (вопрос об авторстве Ин Т. считает открытым, но он убежден, что оно связано с традицией, идущей от "любимого ученика"). Христос не отрицал Закона, но судил о нем как власть имеющий, как Тот, Кто есть "самый источник закона". "Он имеет власть учить, толковать закон, давать новые заповеди". Это не унижение Закона Божьего, а нечто вытекающее из божественной власти Христа. Слова Христа о "малейшей заповеди" (Мф 5:19), принадлежащие к категории *трудных мест, Т. объясняет тем, что Христос желал сохранить эти заповеди для иудеев, чтобы облегчить им принятие Евангелия. Но по существу "закон, непреложный до конца мира, остается в полной силе лишь до пришествия царства, к-рое уже не пророчествуется, как прежде, до дней Иоанна Крестителя, а возвещается как непосредственно близкое". Тайна Царства заключена в его незаметном присутствии в мире уже с момента проповеди Христа. Оно есть суд миру здесь и теперь. Подчеркивая это, Т. предвосхищает идею *"осуществленной эсхатологии", сформулированную в зап. богословии через 30 лет после смерти философа.
В заключит. разделе Т. говорит о мессианском самосознании Спасителя и *"мессианской тайне". Пророчества Христа о Своем страдании не являются, по мнению Т., легендой, созданной в первохрист. общине для объяснения сотериологич. смысла Голгофы. Эти пророчества вытекают из Его мессианского самосознания. "Нельзя признать, чтобы мысль о необходимости умереть и пострадать явилась в Нем вследствие естественных соображений о вражде книжников и священников и о неизбежности роковой развязки". Он идет на смерть во имя любви и послушания Отцу и во имя любви к людям. Т. отрицает мнение толкователей *эсхатологической школы в библеистике, к-рые считали, что сознание необходимости Своих страданий явилось у Христа лишь в конце Его служения. Мы не знаем, когда Отец открыл Ему Свою волю, но сама эта воля тесно связана с новым пониманием Мессии как Искупителя и Спасителя, прообразом к-рого было пророчество о Служителе Господнем (Ис 53). "Проникнутый Своим мессианизмом, Своею верою в Отца и сознанием Его промысла и всемогущества, Он осуждает всякий мирской страх; Он верит в чудо Божье и в царство Божье, как чудесно внезапно наступающее. При таких условиях Его смерть могла представляться Ему неизбежной. И это доказывается нам решительно всем, что мы знаем о Христе и Его отношении к Своей жизни и смерти; так было до самого конца, как мы видим из Гефсиманского моления о чаше".
Нек-рые критики видели в экзегезе Т. одну из форм *рационализма и даже отрицание Богочеловечества. Но Т. лишь выступил против *монофизитского подхода к Евангелию, подчеркивая (в полном согласии с догматом Халкидонского *Вселенского собора) человеческую природу Христа. В ответе своим оппонентам (ПО, 1891, N 3) философ писал:
"Христос, как мы веруем, есть истинный Бог и совершенный человек по телу, душе и духу. Всякое отрицание или умаление Его человеческого естества, какими бы благочестивыми намерениями оно ни прикрывалось, как бы ни было оно замаскировано, есть докетизм, - ересь, осужденная Церковью. Евангелие сообщает много чудесного про земную жизнь Спасителя, Его рождение и Воскресение, про то, как Он исцелял больных, воскрешал умерших, ходил по водам, умножал хлебы: Он мог бы сделать и бесконечно больше. Но всего чудеснее для нас то, что Он алкал и жаждал, томился и страдал; что Он имел друзей между людьми и прослезился над умершим другом, к-рого Он, как Бог, был в силах воскресить; что Он тосковал в смертных муках. Всего чудеснее во всем Евангелии чудо, обнимающее все чудеса и заключающее в себе всю нашу надежду, тайну спасения нашего, это - то, что О н б ы л ч е л о в е к. И потому всякое умаление или отрицание человеческого естества во Христе, всякая тень докетизма - является христианину ложью и маловерием, грехом против веры и против Христа".
Собр. соч. кн.С.Н.Т., т.1-5, М., 1907-12.
А р с е н ь е в Н., Князь С.Н.Т., "Новый журнал", Нью-Йорк, 1952, ( 29; Б л о н с к и й П.П., Кн.С.Н.Т. и философия, М., 1917; *Б у л г а к о в С., Философия кн.С.Н.Т. и духовная борьба современности, "Критич.Обозрение", М., 1909, ( 1 (и в кн.: С.Булгаков, Два Града, М., 1911, т.2); прот.*Б у т к е в и ч Т., Метафизич. воззрения кн. Сергея Т., ВиР, 1890, ( 23; е г о ж е, Самооправдание или самообвинение (ответ кн.С.Т. и редакции ПО), ВиР, 1891, ( 8; прот.З е н ь к о в с к и й В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; К о т л я р е в с к и й С., Миросозерцание кн.С.Н.Т., ВФП, 1916, ( 131; Л о п а т и н Л.М., Филос. характеристики и речи, М., 1911; е г о ж е, Совр. значение филос. идей кн.С.Н.Т., ВФП, 1916, ( 131; *М е л и о р а н с к и й Б., Теоретич. философия С.Н.Т., ВФП, 1906, ( 82; П.М. В поисках за идеалами (очерк религ.-филос. воззрений Кн.С.Н.Т.), "Странник", 1906, ( 9, 10; Р а ч и н с к и й Г., Религ.-филос. воззрения кн.С.Н.Т., ВФП, 1916, ( 131; Р о з а н о в С.С., Князь С.Н.Т., М., 1913; Сб. речей, посвященных памяти кн.С.Н.Т., М., 1909; Сб. речей, посвященных памяти кн.С.Н.Т., ВФП, 1906, ( 81; С м и р н о в К.А., Религиозные воззрения кн.С.Н.Т. (1905-1910), Харьков, 1911; С т а р о б е л ь с к и й М., Библ. учение о Слове в совр. его истолковании, "Миссионерское обозрение", СПб., 1901, ( 12 (и в Собр.соч., СПб., 1911, т.3); Т р у б е ц к а я О.Н., Кн.С.Н.Т., воспоминания сестры, Нью-Йорк, 1953; Т р у б е ц к о й Е.Н., Воспоминания, София, 1921; ФЭ, т.5; Э н п е (псевдоним), Князь С.Н.Т. первый борец за правду и свободу рус. народа, СПб., 1905.
