термин, введенный в богословие и экзегетику *Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм *передачи *керигмы.
Этот герменевтич. подход не является чем-то новым в богословии, и принципы его зависят от того, что вкладывается в понятие "миф". Существует множество его определений (см. ст. Миф и Библия); здесь же мы выделим три аспекта. 1) "Миф-сказка" - чистая фикция, лишенная глубинного содержания. Таково расхожее значение слова миф, и так его воспринимают применительно к Библии только крайние рационалисты. 2) "Миф-мифологема", или использование символико-образного языка для выражения сверхчувств. реальности. Такого рода мифологемы невозможно устранить из Писания и вообще из религии. "Откровение высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его п р о е к ц и я в о б р а з а х" (*Булгаков). Уже древняя философия со времен Упанишад и греческих мыслителей прибегала к мифологемам. 3) "Миф-миросозерцание", или недифференцированный способ восприятия и описания духовной реальности, к-рая мыслится и описывается по образу и подобию природных и социальных явлений. Эта форма мифа не отделяет реальности от конкретного образа, поскольку она зародилась и существовала на том этапе сознания, когда человек ощущал и божество, и себя целиком включенными в бытие природы. Строго говоря, Д. приложима именно к данной форме мифа, хотя грань между "мифологемой" и "миросозерцанием" подчас остается размытой.
1. Д. в ВЗ. У египтян, вавилонян, финикийцев боги отождествлялись со стихийными силами, и само их бытие представлялось в категориях родовой и семейной жизни. В библ. монотеизме, напротив, "природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога" (Г. Франкфорт). Свящ. писатели, нередко пользуясь мифопоэтич. языком *Древнего Востока, в действительности уже стояли на почве "мифа-миросозерцания". Бог открывался им как верховное Начало, несоизмеримое с тварью (см. ст. Апофатическое богословие в Библии). Поэтому мифологич. элементы остались в ВЗ как второстепенный и декоративный рудимент. Так, вавилонская богиня морской бездны Тиамат в Кн.Бытия превращается в Теом - олицетворение безликой водной стихии (1:2). Сравнивая *Шестоднев и вавилонскую поэму о сотворении мира, *Гункель отмечает: "Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная варварская поэзия, здесь торжественное возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы... поэзия мифа исчезла до малейших остатков". *Антропоморфизмы ВЗ в применении к Богу являются лишь *метафорами и условным способом выражения, к-рый недвусмысленно корректируется апофатизмом: ("Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня" - Втор 4:15; ср. Ис 40:25). Учение о з а п р е д е л ь н о с т и (трансцендентности) Сущего есть антипод мифологич. сознания, к-рое сливает Божество и природу, а взгляд на человека как на образ и подобие Божье выводит библ. антропологию за пределы антропологии мифологической, в к-рой человек составляет одно целое с природой.
У пророков мы находим одухотворенную реинтерпретацию мн. понятий (таких, как День Господень, царствование Бога и др.), к-рые в народном сознании носили мифологич. характер.
2. Философская Д. во внебиблейском мире. У древнеинд. мыслителей Д. носила исключительно своеобразный характер: придерживаясь апофатич. принципа определения божества как стоящего по ту сторону всего мыслимого, они в силу исходных пантеистич. установок допускали мифологию как простонародную форму мировосприятия, позволяющую говорить о проявлениях Высшего через многообразие мира.
У антич. философов Д. зародилась в ту эпоху, когда древние мифы перестали восприниматься как достоверные и превратились в "литературу". Одни философы (напр., Ксенофан, 6-5 вв. до н.э.), высмеивали антропоморфные и зооморфные представления о богах, другие пытались спасти мифологию для религии, толкуя ее аллегорически (платоники и особенно стоики). "В детском возрасте человечества, - писал Страбон, - люди, как дети, просвещались с помощью рассказов". Но в этих рассказах, по мнению философов, заключен реальный смысл. Эвгемер (4 в. до н.э.) полагал, что Зевс и др. олимпийцы не что иное, как обожествленные герои. Большинство же антич. демифологизаторов предпочитали видеть в мифах олицетворение стихий, проявлений сил природы, а также свойств Божественного. Следует подчеркнуть, что у Платона и Плотина мы находим понимание мифа как "мифологемы". Ветхозав. и античная Д. были сплавлены воедино у *Филона Александрийского и др. представителей иудейской александрийской школы.
3. Евангельская Д. Христос Спаситель не избегал мифопоэтич. языка, понятного Его слушателям, но вкладывал в традиционные символы новый смысл. Особенно это характерно для эсхатологич. речей Господа. Он возвещает о Царстве Божьем, к-рое уже пришло на землю, хотя в представлении народа оно должно сопровождаться космич. катастрофой. "Ныне суд миру сему" (Ин 12:31), - говорит Он и поясняет, что Суд заключается в том, что "свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин 3:19). "Встреча с Иисусом ставит человека перед выбором, перед Судом, который неотделим от грядущего Царства Божьего... Это Суд в истории, но значение его выходит за ее пределы. Надысторическое значение и выражено в образе, подобном действу: народы стоят у престола Божественного Судии" (Ч. *Додд). В отличие от космич. *эсхатологии апокалиптиков провозвестие Христа говорит и о Царствии Божьем, к-рое уже пришло неприметным образом и находится внутри самого человека (Лк 17:20-21). "Оно вошло в историю как раз в ту решающую пору, центром которой был Сам Иисус" (Ч. Додд). (См. ст. Осуществленная эсхатология)
Христос явственно дает понять разницу между образом и реальностью. Образная проповедь предназначена для тех, кто не способен усвоить ее в иной форме. "Вам, - говорит он апостолам, - дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах". Притча в данном случае подобна загадке, для разгадки к-рой требуется усилие разума и воли, без чего слушающие "видя не видят и слыша не разумеют" (Лк 8:10; ср. Ин 16:25).
4. Святоотеческая Д. была направлена гл. обр. против буквального понимания библ. символов и антропоморфизмов. Ведущим оставался аллегорич. способ толкования, воспринятый у Филона Александрийского и из антич. традиций. Кроме того, герменевтика св. отцов постоянно соотносилась с апофатич. богословием. "Бог, - писал свт. *Григорий Нисский, - не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другою постигающею силою ума" (Против Евномия). В древних пророчествах Д. открывала *прообразы, соотнося свящ. события и символы прошлого с тайной спасения во Христе. По словам свт. *Василия Великого, между прообразом спасения и самим спасением "столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностию, между тению или изображениями и тем, что самостоятельно существует" (О Св. Духе, XIV). *Дионисий Ареопагит считал, что метафизич. язык необходим при описании сверхчувств. реальности. Библия говорит о ней "в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов" (О небесной иерархии, II, 3). В патристике и, в частн., в определениях *Вселенских соборов мы находим интерпретацию Писания с привнесением новых, небиблейских понятий (Троица, Богочеловек, Единосущный) для осмысления понятий библейских, таких, как, напр., "Сын Человеческий", "Мессия".
5. От средних веков до нового времени. Средние века мало нуждались в Д., поскольку мышление той эпохи само было мифопоэтическим и мифотворческим. Только у наиболее выдающихся визант. отцов (прп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама) и зап. богословов (Эриугена, схоластов) мы находим развитие апофатич. мысли, возвышающейся над конкретностью библ. символизма. Так, *Фома Аквинат (13 в.), следуя Ареопагиту, писал: "Священному Писанию приличествует предлагать божественные и духовные истины под подобием материальных вещей. Ведь Бог устраивает все, сообразуясь со способностью восприятия. Для человека естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные вещи, ибо наше знание исходит из чувства. Поэтому духовные истины вполне соответственно преподаются в Священном Писании через метафоры материальных вещей... Когда в Писании говорится о руке Божьей, буквальный смысл будет не в том, что Бог имеет руку, а в том, что обозначается этой частью тела, - действующая сила" (Summa theol., I. 1, 9).
На исходе Ренессанса прп. *Максим Грек прибегает к символич. толкованию нек-рых книг Библии, а кард. Николай Кузанский (1401-64) благодаря апофатич. методу создает новую филос. интерпретацию Шестоднева. Начиная с Боккаччо европ. мысль обращается к исследованию самого понятия "миф" (на материале античности), и попытки определить его продолжаются до нашего времени (см. ст. Миф и Библия)
6. Рационалистическая и либерально-протестантская Д. относила к области мифа в Библии все, что не находит науч. объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донауч. мышление, а либеральные экзегеты - как наивную, но достаточно глубокую символику религ.-нравств. характера. И те и другие считали необходимым "очистить" Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различ. мировоззрений (*Гегель и *Штраус, *Паулюс и *Гарнак). Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, к-рый, по его мнению, лишен историч. достоверности, но "в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей". Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, к-рые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы "демифологизируется" (напр., на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах). Эта натуралистич. Д. была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом (см. ст. Мифологическая теория), другие же пытались, не отказываясь от историчности свящ. событий, реинтерпретировать "устаревшую, но внутренне ценную" форму благовестия. Один из выразителей этого направления - богослов *тюбингенской школы *Пфляйдерер - писал в 1906: "Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! Ветхий Адам, чувственно-эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно-духовная личность Сына Божьего".
Что касается ВЗ, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски вост. мифов, а затем выделить собственно библ. учение, свободное от мифов Гункель(
7. Проблема Д. в русской религиозной мысли. Первым серьезным шагом в исследовании этой проблемы в рус. богословии явилась работа архим. *Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Он показал, как юридич. принципы ответственности вассала перед сюзереном наложили свою печать на библейскую и догматич. *сотериологию. Бог представлялся оскорбленным владыкой, гнев к-рого необходимо было удовлетворить кровавой жертвой (теория сатисфакции). Отвергая это воззрение, автор писал: "Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Свящ. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется" ("Православное учение о спасении", Серг. Пос., 1895, с.95).
В 20 в. к проблеме Д. обращается *Бердяев Н.А. Фактически продолжая мысль патр. Сергия, он, с присущей ему страстностью, выступил против юридическо-механистич. интерпретации библ. сотериологии. "Христианство, - писал он в 1944, - учит о распятии Бога, что было для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Но великую идею страдания и распятия Самого Бога человеческое сознание исказило привнесением понятий, взятых из падшего социального мира, и отношений, существующих в нем. Таково унизительное и для Бога и для человека понятие искупляющего значения крови: Христос вместо нас испытывал страдания за наши грехи. Бог принес в жертву Своего Сына, чтобы получить сатисфакцию за грехи людей и т. д." ("Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого", Париж, 1952, с.21).
Н. А. Бердяев настаивал на том, что духовная реальность Бога вообще не может быть "подобной реальностям природного и социального мира". Бог не есть объект, один из объектов бытия; Он выше самого бытия. Провозвестие о Нем всегда символично. Однако небезразлично, какие символы для этого используют. "Божество понимается или по социальным образам - господина, царя, отца, или по динамическим образам - силы жизни, света, духа, истины, огня. Только второе понимание достойно Бога и достойно человека". Библия содержит Откровение, но оно не дается "в чистом виде". "Откровение двучленно, богочеловечно... Откровение окрашивается в разный цвет, в зависимости от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа... Не только мысль человека о Боге, но и Откровение окрашено антропоморфизмом и социоморфизмом". В частн., Бердяев считал, что "обычное понятие о Промысле взято из управления государством". На самом же деле, "Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов, к оправданию зла. Этому противоположно трагическое чувство жизни. Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и как совесть".
Философ полагал, что Откровение уже на начальных стадиях было "социализировано, приспособлено к уровню масс", но по мере углубления духовного сознания человека эти временные оболочки должны спадать. Высвобождение истины из социо-, антропо- и натуроморфных оболочек и отыскание иного, более соответствующего для нее языка и есть Д. Писания (хотя самого слова "демифологизация" Бердяев не употреблял). Бердяеву были близки концепции эсхатологич. школы (*Вайсса И. и *Швейцера А.), но лишь в том смысле, что подлинное учение Евангелия эсхатологично, т. е. указывает на путь выхода из нынешнего состояния мира. "Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости" ("Самопознание", Париж, 1949, с.185). Восставая против социо- и натуроморфных мифич. представлений, Бердяев в то же время признает значение мифа в высоком смысле слова для веры и религии. Мифологема конкретно-образно раскрывает тайны, невыразимые в отвлеченных терминах. То, что в ВЗ предстает в виде истории, часто является м е т а и с т о р и е й, раскрытием внутреннего смысла историч. процесса. "Мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии Откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность" ("Философия свободы", М., 1911, с.141).
Несколько иной оттенок имел подход к проблеме у другого рус. христ. мыслителя - Н. О. Лосского (1870-1965). Он подчеркивал, что совр. науч. мышление, противопоставляя себя "мифическому", ограничивает реальность той сферой, к-рая доступна естествознанию. Между тем опыт и мысль человека открывают для себя области, выходящие за рамки "научной картины мира". "Научность" сыграла немалую положительную роль. "Дисциплинируя мысль на изучение предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу как определенный этап развития духа; однако дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимой слепотой к высшим сферам бытия" (Мифическое и современное научное мышление, "Путь", 1928, №14, с.55). Эта т. зр. как бы предупреждает о тех трудностях в решении проблемы Д., с к-рыми пришлось столкнуться методу Бультмана.
В 30-х гг. 20 в. к вопросу Д. обращались рус. богослов *Ильин В.Н. и писатель *Мережковский. Первый подчеркивал роль мифологем в библ. учении и характеризовал миф как способ видения, в к-ром пересекаются вера и знание. "Как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности, - пишет Ильин В.Н., - лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент - "вещь в себе", "изначало. Эта "вещь в себе", это "изначало раскрывается одновременно как религиозный миф и как индивидуальное поэтическое творчество. Истинный поэт - всегда мифотворец. Миф, сагу, легенду - продукт соборного творчества, равно как и личное творчество поэта... можно уподобить некоему колодцу, шахте, который, прорезая все слои эмпирической действительности, доходит до ее первоначального и сокровенного ядра, до "вещи в себе. Библейский миф и вообще всякий миф (равно как и сага, легенда, поэзия) перекрещиваются с наукой именно в таинственной сфере "вещи в себе" ("Шесть дней творения", Париж, 1930).
Мережковский в своей книге "Иисус Неизвестный" (Париж, 1931) предлагал различать в Евангелии Историю и Мистерию. История - это то, что относится к вещам, доступным науч. знанию, Мистерия - то, что выходит за его границы и передается образно. В узловых моментах жизни Христа эмпирическое бытие соприкасается с вечностью, История - с Мистерией.
Одно из последних определений Д. с позиции православия принадлежит Лосскому В.Н. (в 60-е гг.). Охарактеризовав конкретно-образный язык Библии, он пишет: "Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его н а у р о в н е м ы с л и м о г о (разр. - А. М.); повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому, если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, - но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности" (Догматич. богословие, БТ, 1979, сб.8, с.149).
8. Герменевтические принципы Д.Бультмана. Свою концепцию Д. Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе "Новый Завет и мифология". Она содержала проект переосмысления НЗ, осуществить к-рый, по Бультману, сможет лишь "целое поколение богословов". Показательно, что его "манифест" появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, *Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, "светском" понимании христианства, свободном от церк. форм (т. н. "безрелигиозная вера"). Оба мыслителя, потрясенные духовной и политич. катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением совр. человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церк. уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетич. проблемах. "Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, - писал он, - по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона". Задачу Д. ученый видел в п е р е в о д е "мифологического языка" НЗ на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками св. отцов, следовавших аллегорич. методу, к-рые, по его словам, "одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе".
Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера (см. ст. Экзистенциалистские толкования Библии) и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть д о н а у ч н ы й способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной *космографии и б) как *мифологемы. "Новозаветный миф", по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о "трехэтажной Вселенной" (небо, земля, преисподняя), 2) идее "схождения" в "дольний" мир Спасителя, Который потом "восходил" на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть "мифологические элементы" из НЗ, как делали его учителя - либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот "обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно-этическим принципам". Бультман хотел превратить историко-критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. "Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, - писал он, - наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию". Иными словами, "новозав. миф" оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на "немифологическом языке". "Миф НЗ", полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из к-рых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом - основа новозав. сотериологии, в т. ч. сотериологии апп. Павла и Иоанна.
Тезисы Бультмана вызвали оживленную полемику. Мн. его оппоненты (напр., *Ломайер), в целом соглашаясь с необходимостью Д., считали неубедительной бультмановскую оценку новозав. терминологии как полностью чуждой совр. сознанию. Немало возражений вызывали и четыре пункта, к-рые Бультман считал характеризующими "новозаветный миф":
1) Несомненно, что образ "трехэтажной Вселенной" восходит к древневост. и антич. космологии, к-рая уже в эллинистич. период претерпела изменения. Антич. наука рассталась с идеей "верха" и "низа", и даже геоцентрическая система Птолемея (отраженная позднее в творчестве Данте) исключала эти понятия. Для мыслителей новозав. эпохи они имели символический, метафизический, духовный смысл, а тем более - для последующих времен. Правда, Бультман и его единомышленники доказывали, что пространственные представления о "высшем" и "земном" сохранились в обыденном сознании, и предлагали заменить идею Бога, "пребывающего на небесах", понятием о Боге как Глубине, или Основе бытия (*Тиллих). Но ведь и эти понятия сохраняют связь с пространственными моделями. С другой стороны, совр. человек, если ему говорят о "возвышенных" или "низменных" чувствах, отнюдь не считает, что речь идет о чувствах, находящихся над облаками или под землей. Переносный смысл этих псевдопространств. представлений предельно ясен.
2) Библейская идея "вторжения" Бога в мир только кажется мифологической. "Сравнительная наука о религиях, - замечает Буйе, - доказала, что именно то, что воспринимается Бультманом как типично мифологическое в Новом Завете, - вмешательство в этот мир абсолютно запредельного Бога, - оказывается, напротив, понятием, в корне отличным от древних мифов, и именно тем самым понятием, которое привело их к крушению. Великие космические мифы эллинистических религий, как и религий Дальнего Востока, на самом деле являются просто своеобразной проекцией космических событий в их вечном повторении. Христианское утверждение Бога, внеположного миру и единожды вошедшего в него, чтобы его изменить, не только не может быть снято, как мифологическое, но и представляет собой преодоление как мифа, так и безнадежного детерминистского рационализма".
Другой католич. критик Бультмана - *Харрингтон - подчеркивает, что "наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта... есть существенная часть человеческого мышления". Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно-нравств. аспекте Д. в отличие от Бультмана, к-рый ориентировался на "современную науку" и игнорировал апофатич. богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской "декосмизации" христологии на Западе возникло учение *Тейяра де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космич. роли Боговоплощения.
3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу науч. опыта, есть дань определ. форме мировоззрения, к-рое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистич. учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что "современный человек" не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистич. систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом науч. детерминизма 19 в., к-рый уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться.
4) Хотя космич. эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом.
Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между *"историческим Иисусом" и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть "уникальное соединение мифологии с историей". Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он - вариант сотериологич. мифа гностиков, но в то же время Он - историч. Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и "соблазн" христианства.
Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, "Он не может быть понят просто из исторического контекста". Никакая науч. критика не в состоянии объяснить "того, ч т о И и с у с з н а ч и т д л я м е н я". "Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать к а ж д о м у и з н а с через Него". Т. о., евангельское сказание открывает душе "путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть".
Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на к-ром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом м о ж е т о т н е с т и к о б л а с т и м и ф а и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.
9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но есть реальности, к-рые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик-неомодернист *Кюнг, разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. "Зачастую, - пишет Г. Кюнг, - образное, мифологическое, символическое и сакральное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью". Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон *Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка - дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Дж.Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова-знаки, как "Спаситель" или "Сын Божий" понятиями "глашатай Бога", "доверенное лицо Бога", "полномочный представитель Бога" (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление у ж е и м е ю щ и х с я формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее д у х у Библии, чтобы натуро- и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.
Методы Д. в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя мн. элементы стали достоянием богословия (см. ст. Новая герменевтика) Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной филос. школы, с его историч. скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к "декеригмизации". Внутренний опыт освобождения, к-рым Бультман ограничивал суть Благой Вести и тем лишал ее историч. перспективы (см. ст. Историзм Свящ. Писания) в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебибл. *мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).
Тем не менее, как показывает история библ. герменевтики и богословия, проблема Д. остается важной для христ. сознания. Толкование Библии с учетом условности социо- и натуроморфизма не просто приближает ее к "современному человеку", но и раскрывает ее глубинную богочеловеч. сущность.
Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Д. была "дифференцированной". Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Кн.Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель - возвестить определенное у ч е н и е. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные историч. факты, свидетели к-рых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе *Исторические книги ВЗ и апокалиптич. писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар говорит о грехе Давида, он имеет в виду историч. реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувиме (2 Цар 22:11), перед нами - мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни прор. Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, к-рая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать лит. форму, в к-рой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.
Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетич. целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.
Так, *Жибер П. указывает на различие двух сфер - исторической и сверхприродной - в повествовании о Благовещении в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как историч. лица, но не явления ангелов, к-рые принадлежат к сфере духа и веры. "В этих двух повествованиях, - пишет Жибер П., - евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству... а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания". Жибер П. указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозав. апокрифы, к-рые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.
Каждая эпоха требует своего подхода к свящ. тексту, следовательно, каждая эпоха создает свой вид Д. Но для любого времени гл. вектором должен служить апофатический принцип, не позволяющий рассматривать Бога как один из объектов бытия, наряду с другими объектами. При этом, как заметил в полемике с Бультманом философ *Ясперс, "только тот имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке-шифре мифа". В противном случае Д. будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.
*Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, ч.1-2, Париж, 1927; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; Г и б е р (*Ж и б е р) П., Евангелия: вера и история, "Логос", 1972, №6; К у б л а н о в М.М., Возникновение христианства, М., 1974; *К ю н г Г., Быть христианином, [Тюбинген], 1974; М а к к у о р и Д ж., Принципы христ. теологии, в кн.: Мартин Хайдеггер и теология, ч.2, М., 1974; прот.М е н ь А.В., Историки религии, Брюссель, 19812; Совр. буржуазная философия и религия, под ред. Богомолова А.С., М., 1977; *Т р о ф и м о в а М.К., Некоторые проблемы изучения раннего христианства, в ее кн.: Историко-филос. вопросы гностицизма, М., 1979; У г р и н о в и ч Д.М., Попытка "экзистенциальной" интерпретации христианства, ВФ, 1966, №8; B e r d i a e f f N., Verit №et Revelation, trans. du russe, Neuch"tel, 1954; *B u l t m a n n R.K., Jesus Christ and Mythology, L., 1960; *J a s p e r s K., B u l t m a n n R.K., Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954; L a n e D.A., The Reality christology: an Essay in Christology, Dublin-N.Y., 1975; M a c q u a r r i e J., An Existentialist Theology, Harmondsworth, 1973; *P e r r i n N., The Promise of Bultmann, Phil., 1969; RGG, Bd.2, S.496; *R o b i n s o n J.A.T., Honest to God, Phil.-L., 1963; *W r i g h t G.E., God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Chi., 1959.
