Слово М., греч. mа(oj - предание, встречается в ВЗ всего один раз (Сир 20:19; син. пер. "басня") и имеет значение притчи. В НЗ этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2 Петр 1:16; 1 Тим 1:4; Тит 1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и М. решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие М.
Концепции М. в философии и науке. Когда в антич. мире мифологич. сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки М. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к М. экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы а л л е г о р и ч е с к и, видя в них образы человеч. качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к М. как к *м и ф о л о г е м е, т.е. как к особой художеств. форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорич. экзегезу мифов пытался возродить англ. философ Фрэнсис Бэкон (1561- 1626), а идея мифа-мифологемы получила развитие во многих трактовках М. 19-20 вв.
В святоотеч. письменности, в схоластич. философии и в новое время вплоть до 18 в. антич. мифология воспринималась гл. обр. негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто "жреческий обман". Важный шаг в изучении мифов сделал франц. иезуит Жозеф Лафито (1681-1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что антич. мифы и мифы "дикарей" имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначал. *Откровения. Одновременно с Лафито н а т у р а л и с т и ч е с к у ю концепцию возникновения М. выдвинул франц. ученый Бернар Фонтенель (1657-1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.
Основоположником совр. науки о М. считается итал. мыслитель Джамбаттиста Вико (1668-1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, М. является "необходимым способом выражения", а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой М. как мифологемы и эволюционистско-натуралистич. его объяснением. "Практическая мудрость, - писал он, - первая мудрость язычества - должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей", к-рая соответствовала уровню их мышления. От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, к-рые видят в М. особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера М. прежде всего имел эстетич. ценность; для *Шеллинга он есть с и м в о л, живое лоно, в к-ром сочетаются религия, наука и искусство. М., по Шеллингу, это своего рода "великая поэма", к-рую Мировой Дух пишет в человеч. сознании. Однако языч. мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, М. означает определ. стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языч. мифологии из процесса распада первоначал. *монотеизма. Одновременно англ. ученый Макс Мюллер (1823-1900) возродил натуралистич. гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а англ. этнолог Эдуард Тайлор (1832-1917) выдвинул а н и м и с т и ч е с к у ю (от лат. анима - душа) теорию происхождения М. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории М. как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, к-рый усматривал источник мифологии в *м а г и и.
В 20 в. открытия в области культуры "примитивных" народов (в частн., австралийцев) привели к разработке концепций, рассматривавших М. как особую, неискоренимую форму сознания, присущую всем временам. Так, франц. социолог Эмиль Дюркгейм (1858-1917) видел в М. проекцию самосознания общества, а его соотечественник этнолог Люсьен Леви-Брюль (1857-1939) связывал М. с типом "дологического мышления", чуждого формальной логике. Нем. философ Эрнст Кассирер (1874-1945) отождествлял М. с "символической картиной мира", в к-рой нет еще различения субъекта и объекта. Для австр. психиатра Зигмунда Фрейда М. есть проекция подавленных страстей и эмоций (гл. обр. сексуальных), а для швейц. психоаналитика Карла Г. Юнга в М. воплощаются универсальные схемы-архетипы человеч. подсознания (см. ст. Психоаналитич. интерпретация Библии). С т. зр. амер. религиоведа Мирча Элиаде (1907-86), в мифах закодировано стремление человека вырваться из тисков неумолимого времени. С этим стремлением человека он связывает и понятие о стоящем вне нашего времени "мифологическом времени", в рамках к-рого протекают циклы мифологич. событий. Франц. этнолог Клод Леви-Строс (р. 1908) указал на М. как на продукт "коллективного мышления", определяемого специфич. законами бессознательного творчества. Франц. религ. философ Поль Рикёр (р.1913) подчеркивает символич. значение М. и отраженное в нем "целостное" восприятие реальности, к-рое утрачивается в процессе рациональной рефлексии. Значительный вклад в изучение М. внесли отечеств. ученые: Д.И.Овсянико-Куликовский (1853-1920), О.М.Фрейденберг (1890-1955), А.Ф.Лосев (1893-1988), А.В.Гулыга, Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин-Каменский и др. Овсянико-Куликовский рассматривал М. с т. зр. социальной патологии. А.Ф.Лосев подчеркивает, что в создании М. участвует иррацион. аспект личного творчества. Он считает важнейшей чертой М. восприятие его образов как подлинной реальности. Гулыга А.В. характеризует М. как особую форму мышления, в к-рой слито реальное и идеальное, причем на уровне бессознательного, при отсутствии дифференциации между субъектом и объектом. Эта форма сознания, согласно взгляду ученого, принадлежит не только прошлому. "Разрушение мифа, - пишет он, - не приводит к господству рациональности, а к утверждению другого мифа". И наконец, новейшие исследования мифологии древневост. и антич. народов позволили сделать вывод, что М. существовал и как тип м и р о в о з з р е н и я, в к-ром природный мир, человеческое и божественное пребывают в нерасчлененном единстве.
Теории М. в приложении к Библии. Первым ввел понятие М. в библеистику Гердер. Но для него М. в Библии обозначал лишь художеств. язык свящ. поэзии. *Де Ветте внес в экзегезу принципы совр. ему историографии древнего мира. По его концепции, "мифологическое" - это исторически недостоверное, содержащее только идеи, а не факты. Шеллинг первым усмотрел в Библии мифологемы, к-рые соответствуют этапу Откровения более высокому, чем мифологемы язычества. В то же время он признавал пророческое и прообразовательное значение языч. мифов. "Христианство, - писал он, - есть истина язычества", т.е. язычество несло в себе предвосхищение Евангелия. Языч. М. для Шеллинга не фикция, а особое синтетическое видение реальности. Оно выросло из единобожия, к-рое, разделившись на ряд политеистич. ветвей, пришло к "высшему явлению монотеизма, то есть христианству". Это, по мнению философа, обусловлено тем, что полнота Божья включает в Себя потенциальную множественность. Из нее берет начало политеизм, к-рый воспринимает отдельные аспекты Абсолютного изолированно.
В 1835 *Штраус использовал понятие М. для *критики библейской Евангелий и *герменевтики. Он начал с оценки М. как образно выраженной идеи, но в конце концов свел его к чистому заблуждению. Исповедуя *рационализм в его левогегельянской трактовке, Штраус объявил вымыслом все, что в Евангелии имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого. Крайней точки эта тенденция достигла в *мифологической теории происхождения христианства.
В *историческом эволюционизме школы *Велльхаузена была использована гипотеза Тайлора. Развитие ветхозав. религии изображалось этой школой как путь от анимизма и политеизма к единобожию. Сказания о *патриархах и Моисее были отнесены к области мифов (причем патриархи рассматривались как боги древних израильтян). Эти бездоказательные гипотезы нашли известную поддержку в *религиозно-историч. школе и в *сравнительно-религиозном исследовании Библии, где использовались параллели между библ. сказаниями и мифами *Древнего Востока. Однако сами представители религ.-историч. школы (напр., *Гункель) вынуждены были признать, что авторы Библии, беря материал из древневост. традиции, очищали его от мифологич. элемента.
После 2-й мировой войны широкий резонанс имела попытка *Бультмана найти М. в НЗ и реинтерпретировать его в свете экзистенциальной философии. При этом, рассматривая М. как мифологему, Бультман одновременно смешивал его с "устаревшей картиной мира" и, т.о., сомкнулся со старым рационализмом, отвергавшим все, что выходило за рамки "научного" (см. ст. Демифологизация).
Православная проблематика М. и Библии. Одним из первых рус. богословов, кто указал на противоположность библ. учения мифологич. мировоззрению, был *Боголюбов. Он утверждал, что пантеизм, сливающий воедино природу, человека и Божество, есть лишь филос. проекция мифологич. мировосприятия. Концепция М. как мифологемы получила развитие в трудах *Булгакова, к-рый считал, что Откровение дается не в отвлеченно-умозрит. форме, а на конкретном языке М. "Зародившийся миф, - пишет он, - содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно интуитивным характером ее происхождения... В мифе констатируется в с т р е ч а мира имманентного - человеческого сознания... и мира трансцендентного". М. есть образная, подчас антропоморфич. символизация высшего бытия. "Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного". Следовательно, совершенно законно усматривать в Писании М. как мифологему. "Вера в Воскресение Христа, "эллинам безумие, иудеям соблазн", как главная тема христианской проповеди могла, - говорит Булгаков, - явиться только из полноты религ. откровения, как "миф" в п о л о ж и т е л ь н о м значении этого слова". Иными словами, всякое сверхрациональное у ч е н и е Библии может быть определено как М.-мифологема.
Сходно, но несколько в ином ключе, подходил к проблеме *Бердяев. Он делал акцент на историч. обусловленности формы М. "Мифологичность книги Бытия, - писал он, - не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность". Аналогичные мысли высказывали *Ильин, Б.Вышеславцев, В.Н.Лосский и др. рус. богословы. В их трудах мы находим своего рода "реабилитацию" понятия М. с целью преодолеть ходячее о нем мнение как о вымысле.
Мифологич. образы и мифологемы в Библии. Свящ. Писание раскрывает внутренний смысл бытия мира и человека, истории и природы. Его учение радикально противостоит пантеистич. недифференцир. мировоззрению язычества. Божество есть Начало, абсолютно запредельное твари и возвышающееся над ней. Нет в Библии и нерасчлененного единства человека и природы. Созданный из "праха земного" человек наделен духом, к-рый качественно отличает его от остальной природы. В этом смысле в Библии неправомерно искать мифологич. мировоззрение. Тем не менее образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисл. *антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в Пс 17:8-16 или Авв 3, черпают краски из мифопоэтич. сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов 40:20-41:26). Но за всем этим стоит определ. духовный смысл. В частн., левиафан олицетворяет силы *Хаоса, обуздываемого Богом (ср. Ис 51:9-10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологич. эмблематики Древнего Востока. И, наконец, важнейшим элементом М. в Библии является элемент догматический, вероучительный, богооткровенный. В отличие от античной философии, свящ. авторы Писания не говорят о высших истинах абстрактным языком. Их язык насыщен символизмом, наглядностью; они рисуют "картину" там, где рациональное знание бессильно. Таковы сказания первых глав Кн.Бытия и апокалиптич. книги. Возвещенное в этой форме Откровение не только находит в М. символику для абстрактно невыразимого, оно захватывает все существо человека, а не только его мысль. За библ. мифологемами стоят реальности: в одних случаях мистико-онтологич., а в других и конкретно-исторические. Последнее исключительно важно для узловых моментов свящ. истории спасения. Нек-рые сторонники мифологич. теории полагали, что для христианства достаточно "идеи" Христа как мифологемы, в то время как Его историч. реальность может быть отброшена. Между тем, в Церкви важна не просто "идея", а подлинное сотериологич. с о б ы т и е: приход к людям Сына Человеческого, Который открывается и как предвечный Сын Божий (см. ст. Историзм Свящ. Писания)
*А в е р и н ц е в С.С., "Аналитическая психология" К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О совр. бурж. эстетике, М., 1972, вып.3; *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, т.1-2, Париж, [1928]; *Б у л г а к о в С.Н., Свет Невечерний, Серг. Пос., 1917; е г о ж е, Невеста Агнца, Париж, 1945; В и к о Д., Основания новой науки об общей природе наций, пер. с итал., Л., 1940; В у н д т В., М. и религия, пер. с нем., СПб., 1913; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., М. о грехопадении, "Путь", 1932, ( 34; Г у л ы г а А.В., М. как филос. проблема, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985; Д ю Б ю и М., Библия и мифология, "Символ", 1986, ( 15; К а г а р о в Е., Мифологич. заметки, БВ, 1913, ( 7-8; Л а н г Э., Мифология, пер. с франц., М., 1901; Л е в и - Б р ю л ь Л., Сверхъестеств. в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Л е в и - С т р о с К., Структура М., ВФ, 1970, ( 7; е г о ж е, Структурная антропология, пер. с франц., М., 1983; Л о с е в А.Ф., Диалектика М., М., 1930; е г о ж е, Знак. Символ. М., М., 1982; М а р л е Р., М. и историко-критич. метод, "Символ", 1986, ( 15; М е л е т и н с к и й Е.М., Поэтика мифа, М., 1976; МНМ, т.1-2; М ю л л е р М., Религия как предмет научного изучения, Харьков, 1887; О с и п о в а Е.В., Социология Эмиля Дюркгейма, М., 1977; Р е ф у л е Ф., М. и история, "Символ", 1986, ( 15; С а в и н А., Три оценки мифологии, "Русская мысль", 1913, ( 11; С е р г е е в Д., Историч. обзор мифологии. Сб. историко-филологич. общества при ин-те им.Безбородко, 1913, сб.8; С о л о в ь е в Вл., Мифологич. процесс в древнем язычестве, Собр. соч., 2-е изд., СПб., б.г., т.1; С т е б л и н - К а м е н с к и й М.И., М., Л., 1976; Т о к а р е в С.А., Что такое М.? ВИРА, М., 1962, т.10; Ф р а н к ф о р т Г.А. и др., В преддверии философии, пер. с англ., М., 1984; Ф р э з е р Дж., Золотая ветвь, М., 1980; Э л и а д е М., Космос и история, пер. с франц. и англ., М., 1987; *B a r r J., The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament, "Vetus Testamentum", 1959, v.7, ( 2; *C h i l d s B., Myth and Reality in the Old Testament, L., 1960; D u r k h e i m E., Les Formes elementaires de la vie religieuse, P., 1912; H a r t l i c h Ch. und S a c h s W., Der Ursprung des Mythosbergriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tub., 1952; Mythe et Foi, P., 1966; *P a n n e n b e r g W., Christentum und Mythos, Gutersloh, 1972; R a h n e r H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1945.
